Los filósofos preplatónicos

(En su obra "Los filósofos preplatónicos" Nietzsche afirma que, como pueblo, los griegos se distinguen por haber creado el “filósofo-tipo”).

Por lo general, los pueblos suelen producir un solo tipo de filósofo. Si eso se contrasta con el hecho de que la historia del mundo es muy breve si se la mide por los descubrimientos filosóficos significativos y por la producción de filosofías típicas (dejando de lado el espacio y el tiempo ajeno a la filosofía), en los griegos se halla una actividad y una fuerza creativa como en ningún otro lugar, tanto que en realidad ellos crearon todos los tipos filosóficos. Estos hombres “están todos tallados de una sola piedra”, lo que significa que existe “un estrecho vínculo entre su pensamiento y su carácter”. Nietzsche afirma que lo que diferencia a los filósofos preplatónicos de la filosofía posterior estriba en que les falta la conciencia de interés, porque al menos entonces no había un estamento de filósofos. Por ello, “son hijos directos de su filosofía”, pues cada uno se sustenta en un filosofema[1] o voluntad de producir una imagen total del mundo[2].

Los filósofos preplatónicos escribieron muy poco, pero “con una fuerza muy concentrada”. Son testigos de la época clásica -especialmente de los siglos VI y V- y por ello contemporáneos de las guerras médicas y de la época trágica. Esto último llama la atención, teniendo en cuenta que la filosofía suele asemejarse a valores ascéticos. Por ello Nietzsche se pregunta: ¿cómo han filosofado los griegos en la época más rica y lozana de su juventud?[3]. Nietzsche advierte que en los pensadores iniciales “hay una voluntad de pensar más allá del prejuicio, de lo ingenuo y de lo establecido. Esta voluntad surge de la sobreabundancia, de la fuerza que los hace creadores de categorías. Representan, por ello, el intelecto liberado” (FpP: 21). El intelecto liberado[4] es aquel que intuye las cosas, posibilitando que lo cotidiano aparezca por primera vez como digno de atención, como un problema. Nietzsche ve en ello la verdadera característica del impulso filosófico: la admiración por lo que está delante de todos, que no es otra cosa que el fenómeno cotidiano del devenir. Con ese impulso comienza la filosofía jónica[5].

Tales de Mileto, el primero de los filósofos, “parte de un principio que aspira al todo, a una imagen sistematizada del mundo a través del establecimiento de relaciones. En eso se diferencia de las cosmologías, pues aunque recurre al mito supera tanto el grado mítico de la filosofía, como la forma gnómica esporádica y las ciencias particulares” (ibid) En ello reside “un axioma metafísico cuyo origen se remonta a una intuición mística, la misma que encontramos en todos los sistemas filosóficos, compilaciones tan solo de los intentos siempre renovados de expresar mejor un enunciado: todo es uno” (La filosofía en la época trágica de los griegos -FeT: 45). La singularidad de Tales entre los griegos de su época radica entonces en que deja de lado la alegoría y se presenta original y creativo al mirar las entrañas de la naturaleza (ibid). Tales se vale tanto de la ciencia como de la certeza para sobrepasarlas de inmediato, lo que es un rasgo característico de la mente filosófica. “El valor del pensamiento de Tales radica, en cualquier caso, y aún sabiendo que carece de cualquier tipo de demostrabilidad, en el hecho de que no lo concibió desde un punto de vista mitológico ni alegórico” (FeT: 48-49). Antes bien, Tales establece un nuevo tipo de saber, sin ningún presupuesto que lo sustente, tal como lo hace la ciencia (ibid). Se necesita “una increíble libertad y osadía para aprehender por primera vez la multiplicidad del mundo como desarrollo formalmente diferente de una materia fundamental. Este es un logro que nadie puede medir dos veces” (FpP: 39). Pero si bien en Tales está el lugar en que se muestra por primera vez lo filosófico, Nietzsche se declara más afín a Amaximandro y Heráclito. De ellos retoma el acento cosmológico del pensar como afirmación del devenir, desde una apropiación que reivindica tres modos de conocimiento: los sentidos, la representación intuitiva de la forma pura del tiempo, y la experiencia artística dionisiaca[6]. Esos modos de conocimiento le llevan a defender la existencia de “algo que da alas al pensamiento filosófico, que lo hace distinto al pensamiento racional y lo hace confluir en una dirección. Una fuerza extraña e ilógica (que) eleva sus pies: la fantasía. Impulsado por ella, (el pensamiento filosófico) salta una y otra vez de posibilidad en posibilidad, al tomarlas provisionalmente por certezas. Pero donde más poderosa se muestra la fuerza de la fantasía es en el descubrimiento inmediato y en la súbita comprensión de analogías. Desde ella se obra por un presentimiento de las certezas, al que luego la reflexión aporta criterios de causalidad” (FeT: p.46).

En Anaximandro, esto se evidencia en la osadía que significó ser el primero que habló sobre la physis y en el hecho de que “lo hizo encontrando una forma propia de hablar y lo hizo en nombre propio” (FpP: 47). Esto lo diferencia de Tales y lo pone un paso por delante de su pensamiento. “Mientras que el tipo general de filósofo se asoma en la figura de Tales como envuelto en niebla, la imagen de su gran sucesor nos lo muestra ya con mucha mayor claridad. Anaximandro de Mileto, el primer escritor filosófico de la antigüedad, escribió tal y como debe escribir el verdadero filósofo mientras las imposiciones ajenas no le roben la imparcialidad y la ingenuidad: en un grandioso sentido lapidario. Frase a frase, testigo de un nuevo esclarecimiento, expresión de la permanencia en el ámbito de sublimes contemplaciones” (FeT: 51). Esta permanencia no está referida a la inmutabilidad del ser, sino a la inexorabilidad de la ley que sujeta todo al “orden del tiempo”. Esta “sublime contemplación” amerita de valor para enfrentarse a problemas éticos muy complejos, los forman parte de la sentencia de Anaximandro (“de donde las cosas tienen su surgimiento, hacia allí deben también perecer, según la necesidad; pues tienen que pagar sus culpas y ser juzgadas por sus injusticias conforme al orden del tiempo”). A partir de ella afirma que en la primera parte de la sentencia Anaximandro afirma la matriz del continuo originarse (lo que es afín al pensamiento trágico que él busca reivindicar), pero en la segunda la existencia es convertida en un fenómeno moral que debe ser “expiado mediante la muerte” (de lo que se distancia). Así, mientras que en Tales hay un deseo de simplificar el reino de la multiplicidad tras la reducción de la existencia a su desarrollo desde el agua, Anaximandro lo aventaja “por dos pasos” al afirmar la unidad y no la multiplicidad. Esa unidad tiene no obstante carácter contradictorio y autodestructivo[8], por lo que Anaximandro infiere la existencia de un principio trascendente que sólo puede ser caracterizado negativamente: lo apeirón (“algo de lo que no puede darse ningún predicado del mundo existente, algo como la ‘cosa en si”) (FeT: 49). Ante esto, Nietzsche retrocede: “ cuanto más queramos llegar a la solución del problema (de la proveniencia), tanto más oscura se vuelve la noche que lo circunda” (p.56).

En medio de esta noche que envuelve el problema del devenir suscitado por Anaximadro, aparece Heráclitode Éfeso, “iluminándola con un relámpago divino” (ibid). Heráclito, como Anaximandro, afirma también la destrucción y el resurgir periódico, pero antes que postular una instancia metafísica como origen o finalidad, piensa la unidad de todo (panta) como tiempo (xronou), como physis en devenir entre el ser y el no ser. Esto tiene un enorme significado, que Nietzsche subraya a continuación: “Heráclito niega la existencia dual de dos mundos completamente distintos, idea que Anaximandro se vio obligado a aceptar. Desiste de separar un mundo físico de otro metafísico, un reino de cualidades determinadas de un reino de indeterminación indefinible. Y he aquí que ahora, una vez dado ese primer paso, no pudo ya abstenerse de una mayor intrepidez en la negación: negó el ser en general” (FeT: 57). En efecto, este “mundo único que Heráclito conserva –este mundo protegido por leyes eternas y no escritas, animado por el flujo y el reflujo, inmerso en la férrea cadencia del ritmo- no revela nunca una permanencia, algo indestructible, “un baluarte en la corriente. Más enérgicamente que Anaximandro, exclama Heráclito: no veo más que devenir” (op.cit.57-58). Nietzsche ve en ello una representación intuitiva, la más difícil y la más cercana, que dice lo que somos pero que –puesto que contraviene las formas lógicas- se olvida al instante[9]. El logos es para Heráclito la única regularidad, y “una sola cosa es lo sabio: conocer el logos que lo gobierna todo a través de todo”[10]. Este logos designa la capacidad “contuitiva” de comprender la unidad en la multiplicidad, contravención lógica que le cuesta a Heráclito la censura de Aristóteles por haber desconocido el principio de no contradicción[11].

[1] Filosofema: “Proposición filosófica, forma parte de la argumentación filosófica y constituye la unidad de sentido de los discursos filosóficos”. “Conjunto de palabras cristalizado o centrado alrededor de una idea que constituye el núcleo de lo que se pone de relieve (fuente: García Bacca, en www.cialc.unam.mx)[2] Cf; FpP: 18-20.[3] CF: FpP: 19-20[4] El intelecto liberado es una expresión del espíritu del hombre que, tras las 3 metamorfosis del espíritu (Ver: Zaratustra: de las tres metamorfosis) pasa de “Camello” a “León” y finalmente a “Niño”. El Camello lleva los fardos de lo recibido sin cuestionarlos. Asume las normas de otros por lo que representa la mansedumbre y la sumisión. El León es la fuerza destructiva que rompe la carga. Es el espíritu libre pero aún sin fuerzas para construir. El Niño es la libertad del que juega, recreando la rueda de la continuidad cósmica del tiempo.[5] Cf: ibid.[6] Cf: FeT: cap. 3-7.[8] Cf: FeT: 55.[9] Ver: Heráclito, Fr. 1: “Aún siendo este logos real, siempre se muestran los hombres incapaces de comprenderlo, antes de haberlo oído y después de haberlo oído por primera vez. Pues a pesar de que todo sucede conforme a este logos, ellos se asemejan a carentes de experiencia, al experimentar palabras y acciones como las que yo expongo, distinguiendo cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando cómo está. En cambio, a los demás hombres se les escapa cuanto hacen despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos” (trad: Mondolfo. Heráclito. Textos y problemas de su interpretación: 30).[10] Ver: Heráclito, Fr. 41.[11] Cf: FeT: 57-58